جشنواره عید تا عید تخفیف‌های محصولات غنی فایل آغاز شد.مشاهده جشنواره

مشاهده دسته بندی بستن دسته بندی
امروز
پنجشنبه 16 تیر 1401
جزئیات محصول پرسش و پاسخ پشتیبانی این محصول

توضیحات محصول

تذکر مهم : برای دانلود پایان نامه نظریه صدق دانان مسلمان   سایر مطالب سایت نسبت به خرید اشتراک ویژه اقدام نمایید. پس از خرید اشتراک ویژه به تمامی مطالب سایت دسرسی رایگان خواهید داشت.

 

 

در این پست از سایت غنی فایل پایان نامه نظریه صدق دانان مسلمان     را برای شما قرار داده ایم.

این تحقیق که مورد نظریه صدق دانان  هست ، در قالب فایل ورد word و قابل ویرایش اماده خرید و دانلود می باشد.

در ادامه توضیحات تکمیلی این پایان نامه رشته الهیات فقط و معارف اسلامی را مشاهده می نمایید.

تعداد صفحات: 149 صفحه.

فرمت فایل: word ورد و قابل ویرایش.

 

موضوع:پایان نامه نظریه صدق دانان مسلمان  .

برای دانلود فهرست این تحقیق که درباره پایان نامه نظریه صدق   مسلمان هست بر روی لینک زیر کلیک کنید

 

 

تکه ای از اواخر و اواسط این تحقیق. در فایل دانلودی همه چیز منظم و مرتب هست

ادراكات اعتباري :
ادراكات اعتباري عبارتند از جملاتي كه در آنها نفس يكي از مفاهيم حقيقي را درباره‌اي مصداق غير خودش بكار ببرد. به عبارت ديگر، ادراكات اعتباري عبارت است از، استعاره كردن مفاهيم حقيقي و نفس الامري و استعمال آن در مورد انواع مختلف اعمال و افعال مورد نياز انسان كه اين عمل توسط قوه فاهمه و با اختيار صورت مي‌گيرد كه اصولاً چنين اتفاقي در قسمت مربوط به تخيل (وهم) اتفاق مي‌افتد.
نكته مهم اينكه اعتبار كردن عبارت است از بكار بردن مفاهيم در غير معناي خودشان به عنوان مثال وقتي كه ما مي‌بينيم شخصي شجاع است مفهوم شير را به اين شخص اطلاق مي‌كنيم يا وقتي كه ما رابطه‌ي ضروري ميان علت و معلول را در عالم واقع و نفس الامر مي‌بينيم و مي‌بينيم كه براي خاموش شدن آتش ضروري است كه آب روي آن بريزند و مي‌گوييم براي خاموش كردن آتش بايد بر آن آب ريخت.
بطوريكه ملاحظه مي‌شود در اين جمله، «بايد» يك معناي حقيقي و نفس الامري يعني فلسفي دارد و معادل است با ضرورت فلسفي و ما اين مفهوم را در جاي ديگر چنين بكار مي‌بريم : براي رسيدن به سعادت بايد نيكوكار باشيم.

كه در اين جمله «بايد» به معناي اخلاقي و ارزشي بكار رفته است. بنحوي كه ملاحظه مي‌شود ما مفهوم «بايد» را در يك مصداق ديگر كه غير از معناي حقيقي آن است بكار برديم. بنابراين بايد دقت كرد كه عمل استعاري و اعتباري در مقام تصديق رخ مي‌دهد. بدين معنا كه ما هميشه موضوع يك جمله را برمي‌داريم و بجاي آن يك موضوع بيگانه قرار مي‌دهيم.
مثلاً مي‌گوييم، آن حيوان شير است – علي شير است.
فرق ادراكات اعتباري و حقيقي
1.    ادراكات حقيقي انكشاف از واقع يا خبر از واقع مي‌دهند ولي ادراكات اعتباري با واقعيت و نفس الامر سروكار ندارند بلكه با نيازهاي حياتي انسان سروكار دارند و احساسات او را بيان مي‌كنند.
2.    ادراكات حقيقي را مي‌توان تعريف كرد ولي ادراكات اعتباري قابل تعريف نيستند چون مفاهيمي هستند كه نمي‌توان جنس و فصل برايشان در نظر گرفت و جنس و فصلشان فقط به تبع مصداق واقعي آن است.
3.    ادراكات حقيقي با برهان قابل اثباتند (برهان پذيرند ولي ادراكات اعتباري با برهان قابل اثبات نيستند (ادراكات اعتباري برهان گريزند).
4.    گزاره‌هاي حقيقي با يكديگر رابطه توليدي دارند يعني يكي از ديگري استنتاج مي‌شود ولي ادراكات اعتباري رابطه توليدي ندارند(البته جمله فوق دقيق نيست و قابل خدشه است).
5.    ادراكات حقيقي قابل تغيير نيستند يعني مطلق و دائمي‌اند. اما گزاره‌هاي اعتباري، تابع محيط بوده و تغيير و تكامل پذيرند اشكال شهيد مطهري در اين جا بود. از نظر علامه طباطبايي گزاره‌هاي اخلاقي وابسته به محيط‌اند، ولي شهيد مطهري اين نظر را قبول نداشت.  
6.    ادراكات حقيقي به گونه‌اي هستند كه مستقيماً واقع نمايي دارند، يعني مطابق با واقعند. ولي ادراكات اعتباري بواسطه‌ي مصداق اوليه‌شان مطابق واقع مي‌شوند مثلاً وقتي مي‌گوييم – علي شير است – مفهوم شير به تبع مصداق اوليه‌اش يعني حيوان جنگلي با واقع مطابقت مي‌كند نه به طور مستقيم.
ويژگيهاي ادراكات اعتباري
1.    ادراكات اعتباري ابداعي ذهن نيستند، و ذهن از جانب خود آنها را توليد نمي‌كند. مفهوم بايد در جمله انسان بايد ايثارگر باشد، نبايد دروغ گفت، ساخته ذهن نيست چون حكماي اسلامي هر گونه مفهوم پيشيني ذهن يا اينكه مخلوق ذهن را قبول ندارند.
2.    ادراكات اعتباري توسط مخيله ووهم، از طريق دخل و تصرف در ادراكات حقيقي پيدا مي‌شوند بالاخره ادراكات اعتباري نيز بنحوي خارجي و واقع نما هستند البته با واسطه.
3.    ادراكات اعتباري از نياز انسان به پاره‌اي امور و افعال ناشي مي‌شوند و باصطلاح تابع نيازهاي آدمي‌اند. كه اين نيازها اموري واقعي‌اند.
4.    ادراكات اعتباري واقع نما هستند :
همانطور كه در بحثهاي فوق الذكر، ادعا كرديم، ادراكات اعتباري واقع نما هستند يعني بنحوي خارجي‌اند و ما بازاء خارجي دارند ولي ما بازاء باواسطه، بنابراين ادراكات اعتباري از آن جهت كه با دخل و تصرف در ادراكات حقيقي حاصل مي‌شوند و همچنين چون از نياز انسان و به اصطلاح فلسفي فقر وجودي انسان ناشي مي‌شوند، لذا مي‌توان ادعا كرد كه ما بازاء خارجي دارند، يعني ذهني صرف و ساخته ذهن نيستند.  
چگونگي پيدايش يك ادراك اعتباري  
* نظر اصولييون: علم و احساس به فايده يك چيز – تصديق به فايده آن – تمايل به آن – عزم و حزم به آن – انجام آن پنج مرحله  
علامه طباطبايي : علم و احساس به فايده يك چيز – تصديق به فايده آن (تصديق فلسفي) تمايل به آن – حكم به آن (تصديق اخلاقي) – عزم و جزم به آن (اختيار) – انجام آن 6 مرحله
مثال : ايثار – يكي از علتهاي كمال ايثار است – ايثار علت ضروري كمال است – تمايل و گرايش به انجام آن – بعد حكم مي‌كنيم براي رسيدن به كمال بايد ايثار كرد و در آخر با  عزم و اختيار خود آن كار را انجام مي‌دهيم.
ملاحظه مي‌كنيد كه علامه طباطبايي (ره) به پشتوانه‌ي هر فعل اخلاقي يك حكم اخلاقي استخراج و عمل را تابع آن حكم مي‌داند.
بطور كلي در ديدگاه علامه پيدايش ادراكات اعتباري مبتني بر يك حكم اخلاقي است. به عنوان مثال ما علم داريم كه راستگويي موجب كمال است و تصديق مي‌كنيم كه راستگويي يكي از علتهاي ضروري كمال آدمي است، و چون نفس ذاتاً به علت فقر وجودي نيازمند كمال است و ذاتاً عاشق كمال است به آن تمايل پيدا مي‌كند و سپس يك گزاره‌ي اخلاقي مي‌سازد.
به اين صورت كه براي رسيدن به كمال بايد راستگو بود و پس از اين جمله‌ي اخلاقي با اختيار تصميم مي‌گيرد كه به آن عمل كند و در نهايت بدان عمل مي‌كند.
نكته‌ي اول : همان طور كه در فلسفه قاعده‌اي تحت عنوان «الشيء ما لم يجب لم يوجد» هست در حيطه‌ي ادراكات اعتباري نيز اين قاعده جاريست يعني تا انسان نسبت به چيزي حكم نكند، عمل به آن صورت نمي‌گيرد. به عبارت ديگر يكي از علتهاي تحقق يك فعل اخلاقي علاوه بر پشتوانه‌ي علمي و آگاهي به فايده‌ي آن، حكم كردن نفس براي عمل به آن است لذا تا حكم يك فعل اخلاقي از جانب نفس صادر نشود فعل اخلاقي صورت نمي‌گيرد در حاليكه اصوليون اين دقت نظر را كه علامه داشته است نداشتند

نكته‌ي دوم :
به طوري كه ملاحظه مي‌شود، اولين مفهوم اعتباري نفس، مفهوم بايد يا ضرورت اخلاقي است كه در احكام وفقه از آن به وجوب تغيير مي‌شود بعنوان مثال براي رسيدن به كمال بايد ايثار كرد – ايثار كردن واجب اخلاقي است. يا براي رسيدن به كمال بايد نماز خواند پس نماز واجب است.
يادآوري :
در مباحث گذشته به نظريه‌ي ادراكات اعتباري از ديدگاه علامه طباطبايي پرداختيم و توضيح داديم كه از نظر علامه ادراكات دو دسته است.
1.    ادراكات حقيقي كه شامل علوم حقيقي مثل فلسفه، كلام، رياضيات و طبيعيات مي‌شود و وجه مشخصه‌ي اين علوم آن است كه گزاره‌هايشان خبر از روابط پديده‌هاي واقعي خارج از اراده‌ي انسان مي‌دهند. به عنوان مثال وقتي كه در فلسفه وجود خدا را اثبات مي‌كنيم خبر از يك واقعيت مي‌دهيم. خدا وجود دارد. يا وقتي مي‌گوييم آب مايع است از يك واقعيتي خبر مي‌دهيم كه خارج از حيطه‌ي اختيار ما است و ما گزارشگر واقع يا كاشف واقع هستيم.
2.    ادراكات اعتباري، ادراكاتي هستند كه شامل علوم اعتباري مانند اخلاق، ادبيات، فقه و حقوق مي‌شوند وجه مشخصه شان اين است كه ادراكات اعتباري كاشف از واقع نيستند بلكه كاربرد ادراكات حقيقي در مصداق مجازي يا غير واقعي هستند همانطور كه قبلاً توضيح داديم در ادراكات اعتباري قوه‌ي خيال از احكام حقيقي، بر اساس نيازهاي خود گزاره‌هاي اعتباري اختراع مي‌كند و اين را به كمك خيال و با اختيار و اراده انجام مي‌دهد.
7-4- شهيد مطهري
استاد شهيد مطهري از جمله فيلسوفان معاصري است كه به طور جدي بحث مطابقت را در آثار خويش طرح نموده و تلاش زيادي نموده تا مشكلات اين نظريه و به طور كلي مسأله ارزش معلومات را بررسي نمايد وي ضمن تعريف حقيقت، به مطابقت امر ذهن با واقع خارجي نظريه‌هاي مقابل اين نظريه را طرح و به نقد آنها پرداخته است.

در تعريف حقيقت چنين مي‌گويد : «در اصطلاحات فلسفي معمولاً حقيقت هم رديف «صدق» يا «صحيح» است و به آن قضيه ذهني گفته مي‌شود كه با واقع مطابقت كند اما «خطا» و يا «كذب» يا «غلط» به آن قضيه ذهني گفته مي‌شود كه با واقع مطابقت نكند.»
آنگاه معتقد است كه اگر ما بخواهيم مسئله ارزش معلومات را بپذيريم چاره‌اي نداريم جزء اينكه اين معني از صدق، يعني مطابقت را قبول نماييم در غير اينصورت از راه رئاليستي و واقع گرايي عدول نموده‌ايم.
به عقيده او اشكالات وارد آمده به اين تعريف از حقيقت نبايد سبب شود كه ما از اين تعريف دست كشيده و به تعاريف ديگر روي آوريم زيرا تمام آن تعاريف در واقع نفي يك حقيقي است كه بدون در نظر گرفتن ما و ادراك ما وجود دارد و در اين باره چنين مي‌گويد:
«نزاع فلسفه و سفسطه يا رئاليسم و ايده آليسم نزاع لفظي و اصطلاحي نيست كه ما بتوانيم با تغيير دادن اصطلاح از محذور ايده آليسم رهائي پيدا كنيم آيا سوفسطائيان غير از اينكه خاصيت مطابقت با واقع را از ادراكات نفي مي‌كنند، حرف ديگري دارند؟ آيا مي‌توان مقياس افكار علمي و فلسفي را از اوهام سفسطي توافق همه اذهان در يك زمان و عدم توافق آنها يا مفيد بودن و مفيد نبودن يا اوهام مواجهه حس با خارج و عدم مواجهه آن قرار داد؟ آيا اين نحوه اظهار و نظرها در تفسير حقيقت مستلزم نفي ارزش معلومات و غوطه ور شدن در دره ايده آليسم يا سپتي سيسم نيست؟»
بنابراين همان گونه كه ملاحظه مي‌شود از نظر او ما حقيقتي داريم كه به توافق و عدم توافق افراد بر آن بستگي ندارد بلكه ما باشيم يا نباشيم به آنها علم پيدا كنيم يا نكنيم آن حقايق همچنان ثابت خواهد بود.
در خصوص ويژگيهاي ديگر اين حقيقت مي‌گويد يك حقيقت در عين اينكه حقيقت است هرگز نمي‌تواند خطا باشد.
و همچنين مطابقت حقايق ذهني با واقع و نفس الامر «خواه موقتي يا دائمي نمي‌تواند موقت باشد بلكه دائمي است زيرا هر چند مفاهيم و محتويات ذهني يك واقعيت متغير را كه مربوط به يك لحظه خاص از زمان است بيان مي‌كند اما مطابقت آن محتواي ذهني با واقع خود ابدي است براي مثال وقتي كه مي‌گوييم ارسطو در قرن چهار قبل از ميلاد مي‌زيسته است هر چند كه اين واقعيت اختصاص به زمان خاص يعني قرن چهار قبل از ميلاد دارد اما صدق اين حقيقت بر آن واقعيت هميشگي است و اختصاص به لحظه معيني از زمان ندارد.
و ديگر اينكه حقايق هميشه صادقند و هيچ وقت صادق تر و صحيح تر نمي‌شوند و رشد علوم به معني تكامل حقيقت نيست بلكه به معني كشف حقايق بيشتر است اينكه قانون علمي پيدا مي‌شود كه نسبت به قانون علمي گذشته، پديده‌ها را بهتر و دقيق تر توجيه مي‌نمايد به معني اين نيست

كه آن حقيقت تكامل بيشتري يافته است بلكه به اين معني است كه بخشي از فرضيه پيشين يا همه آن را به غلط، حقيقت تلقي نموده‌ايم و بايد آن را كنار بگذاريم و اين به معني تكامل حقيقت به معناي فلسفي آن نيست.
در خصوص نسبي بودن يا مطلق بودن حقايق معتقد است كه بر خلاف ادعاي شكاكان يونان و نسبيون جديد حقايق مطلقند. و يك حقيقت نمي‌تواند نسبت به اشخاص مختلف متفاوت باشد و آنگاه مثال مي‌زند كه اگر در شرايطي خاص دو نفر يك جسم را با دو كيفيت مختلف ببينند آن جسم در واقع و نفس الامر يا داراي يكي از آن دو كيفيت خواهد بود و يا اينكه هيچ يك از آن دو كيفيت را نخواهد داشت و داراي كيفيت ثالثي است و ممكن نيست در آن واحد داراي هر دو كيفيت مختلف باشد در صورت اول ادراك يكي از آن دو خطاي مطلق و ادراك ديگري حقيقت مطلق است و در صورت دوم هر دو خطا كارند و در هر صورت حقيقت نسبي نامعقول است.
پس از بيان ويژگيهاي حقيقت در پاسخ به اين سوال كه آيا ما مي‌توانيم به اين حقيقت دست پيدا كنيم مي‌گويد : «حقيقي بودن و مطابق با واقع بودم ادراكات انسان (في الجمله بديهي است يعني اينكه همه معلومات بشر (علي رغم) ادعاي ايده آليستها صد در صد خطا و موهوم نيست بر همه كس در نهايت وضوح هويد است و احتياج به استدلال ندارد بلكه  استدلال بر اين مطلب محال است»
بنابراين دستيابي به برخي از حقايق براي انسان را بديهي مي‌داند سپس دليل نقضي در رد نظريه كساني كه به استناد به خطاي حس حقيقت را منكر مي‌شوند مي‌آورد و چنين مي‌گويد : «اگر سوفسطائي با استناد به خطا در حس و عقل منكر حقايق شود به او بگوييم كه همين پي بردن به خطا دليل بر اين است كه يك سلسله حقايق مسلمه در نزد ما هست كه آنها را معيار و مقياس قرار داده‌ايم و الا پي بردن به خطا معني نداشت زيرا با يك غلط نمي‌توان غلط ديگر را تصحيح كرد».
در نحوه تطبيق ادراكات ما با حقايق خارجي مانند ديگر فيلسوفان اسلامي معتقد است كه اين انطباق تنها با عينيت ماهوي قابل تبيين است و تنها با پذيرش مسأله وجود ذهني مي‌توان از ارزش معلومات دم زد به عبارت ديگر اگر ما معلومات‌مان را معتبر مي‌دانيم بايد مطابقت را بپذيريم چون ديگر نظريه‌هاي صدق، علوم را  از درجه اعتبار ساقط مي‌كنند و اگر مطابقت را نيز بپذيريم بايد عينيت ماهوي را كه نظريه وجود ذهني بيانگر آن است قبول نماييم.

بنابراين مبحث وجود ذهني در حقيقت بيانگر ارزش معلومات است وي در اين باره چنين مي‌گويد «بحث وجود ذهني در واقع بحث شناخت است يعني بحث ارزش علم كه اين همان مسأله‌اي است كه در دنياي اروپا از اهميت بسيار برخوردار است، يعني محوربحث، ارزش ادراكات انسان است و در ماهيت علم و ادراك است كه اصلاً معرفت چيست؟

حقيقت علم چيست؟ حقيقت آگاهي چيست؟ چه رابطه‌اي ميان عالم و معلوم برقرار مي‌شود كه اين رابطه ملاك كشف و آگاهي است و ملاك اين است كه عالم كشف مي‌كند معلوم را و عالم آگاه مي‌شود بر معلوم».
حاصل اينكه تنها پلي كه ممكن است ميان عين و ذهن برقرار شود تا به واسطه آن رابطه رئاليستي و واقع بينانه ميان ذهن و خارج معني پيدا كند رابطه ماهوي است چون در غير اين صورت هر گونه رابطه‌اي ولو علي و معلولي را كه بخواهيم ميان ذهن و خارج برقرار كنيم اولاً قابل برقرار كردن نيست ثانياً به فرض اينكه ما قبول بكنيم تنها رابطه علي و معلولي است باز پل را خراب كرده‌ايم.
حتي تبعيض در ادراكات را نيز مساوي با سوفسطاني گري مي‌داند و معتقد است اگر كسي در يك مورد بگويد ادراكات ما اعتبار دارد و در مورد ديگر اعتبارش را منكر شود در واقع علم را نفي كرده است يا بايد فلسفه و علم را به طور كلي منكر شد يا اينكه مطلقاً آن را پذيرفت حد وسط ندارد و مطلب تبعيض پذير نيست.
بنابراين چه كساني كه ارزش نظري علم را به طور كلي منكرند و فقط به ارزش عملي آن بسنده مي‌كنند و چه كساني كه  ارزش علم را در برخي موارد پذيرفته و در برخي موارد منكرند در گودال لاادري گري و سوفسطائي گري غوطه ورند.
پس از پذيرش نظريه وجود ذهني و طرح براهيني كه براي اثبات آن اقامه شده است. استاد يك سوال اساسي را مطرح مي‌كند و آن اين است كه آيا ادله وجود ذهني مدعاي حكما يعني حضور ماهيت شيء در هنگام ادراك براي مدرك را اثبات مي‌كنند يا خير در پاسخ به اين سوال او معتقد است كه ادله وجود ذهني در حقيقت براي رد نظريه اضافه بوده است علي رغم ادعاي صدرالمنألهين و حاجي سبزواري كه اين دلايل را براي نفي قول به شبح كافي مي‌دانند اين دلايل براي نفي قول اضافه اقامه شده است در اين خصوص مي‌گويد «حاجي مطالب را به شكلي درآورده است كه اين سه دليل را براي اثبات همان مدعاي حكما كافي مي‌داند نه فقط براي نفي قول به اضافه. اما مطابق آن تاريخچه‌اي كه ما عرض كرديم اين ادله بيشتر براي همان نفي قول به اضافه آورده شده يعني فقط براي اثبات اين است كه در ذهن چيزي وجود دارد

و صرف يك اضافه و نسبتي ميان عالم و معلوم نيست كه يك كيفيت يا شبه كيفيتي در ذهن وجود پيدا نكرده باشد. و لهذا از راه معدوم بودن معلوم در خارج كه در ذهن موجود مي‌شود و از راه مخلوط بودنش در خارج كه در ذهن حالت صرافت پيدا مي‌كند اقامه برهان نموده‌اند و مي‌گويند وقتي ما اشياء را با اين حالت درك مي‌كنيم و انطباقي با خارج ندارد

پس اين دليل براين است كه در ذهن يك چيزي وجود پيدا كرده است و تنها يك نسبت محض ميان عالم و معلوم نيست»
در خصوص اينكه آيا اين ادله اصل مدعا را اثبات مي‌نمايند مي‌گويد محل اشكال است و در ادامه مي‌گويد حكماي ما اصل مدعا را مسلم گرفته‌اند آنگاه براي نفي قول به اضافه به اين دلايل متمسك شده‌اند و مي‌گويد علامه طباطبايي هم معتقد است كه حكما اصل مدعا را مفروض گرفته‌اند آنگاه براي اثبات مدعا دليل شيخ اشراق را مطرح مي‌كند و آن دليل چنين است كه يا بايد وجود علم را نفي كنيم و بگوييم علمي در عالم نيست يا اگر بگوييم علم داريم حتماً علم مطابق خواهيم داشت در غير اينصورت راه معرفت مفسد خواهد شد.
البته هر چند وي معتقد است ادله وجود ذهني و حكم ايجابي دربارة معدومات ما و تصور كلي و تصور صرف الشي براي اثبات حكما كافي نيست اما در عين حال مي‌گويد اگر ما دليل اول را به آن نحو كه خواجه طوسي اقامه نموده است

مبني بر اينكه اگر وجود ذهني نباشد ما ديگر قضيه حقيقيه نداريم طرح نماييم آن وقت نه تنها قول به اضافه را نفي مي‌نمايد بلكه ادعاي حكما را نيز اثبات مي‌نمايد و همچنين دليل شيخ اشراق و روش علامه طباطبايي براي اثبات مدعاي حكما كافي است.
توضيح اينكه در قضيه حقيقه مانند اين قضيه كه مثلث شكل است شكل بودن مثلث اختصاص به مثلث‌هاي خارج يعني موجود در زمان گذشته آينده و حال ندارد البته ما هر مثلثي را كه فرض نماييم داراي اين ويژگي مي‌باشد بنابراين قضيه حقيقيه فقط اختصاص به مثلث‌هاي موجود در خارج نيست بلكه حكم شامل ماهيت مثلث‌هاي مفروض مي‌شود كه در خارج ما به ازاء ندارد

و در ذهن، ما آنها را فرض نموده‌ايم بنابراين اين مثلث‌هاي مفروض در ذهن ما موجودند از طرف ديگر اين حكم متعلق به مثلث ذهني و چه مثلث خارجي نه مفهوم مثلث يا هر حقيقت رياضي ديگري را كه در نظر بگيريم و به طور كلي احكامي را كه مربوط به ماهيت شيء است به گونه‌اي كه هر جا كه ماهيت موجود شود داراي آن حكم است حكم از آن ماهيت است كه هم در خارج و هم در ذهن با آن حقيقت همراه است شكل بودن مثلث كه هم در خارج و هم در ذهن با مثلث همراه است نشان دهنده اين است كه اين دو از حيث ماهيت يكي هستند زيرا اين حكم از آن ماهيت بوده و از آن منفك نمي‌شود.
در جمع بندي مطالب بايد بگوييم كه عقيده استاد شهيد يا براي ادراكات ارزشي قائل هستيم يا نه اگر پاسخ منفي باشد كه هيچ، اما اگر پاسخ مثبت باشد و ما بگوييم علم داريم حتماً آن علم، مطابق با واقع خواهد بود در غير اينصورت علم بودن آن معنا نخواهد داشت

در نهايت اينكه تنها راه ارتباط اين علم با آن معلوم خارجي انطباق و عينيت ماهوي خواهد بود كه حكما در مساله وجود ذهني مدعي اين امر بودند.
شهيد مطهري در خصوص اينكه چگونه آن شيء خارج با اين صورت ذهني مي‌تواند از حيث ماهيت يكي اما از حيث وجودي از هم متمايز باشد و به اصطلاح چگونه ممكن است با توجه به اينكه ماهيت طبق ديدگاه حكمت متعاليه حد وجود است در مورد خارجي و موجود ذهني يكي باشد حال آنكه اين دو نوع وجود كاملاً از هم متمايزند؟ يكي وجود مادي است

و ديگري طبق مبناي حكمت متعاليه موجود مجرد و از سنخ علم است مسأله تطابق عوالم را مطرح مي‌نمايد و معتقد است كه اين نوع تباين در صورتي مطرح مي‌شود كه موجود ذهني و موجود خارجي در عرض يكديگر باشند مثل اينكه ماهيت درخت خارجي مثلاً با سنگ ذهني يكي باشد. اما طبق وحدت تشكيكي وجود كه اين هم از مباني خاص حكمت متعاليه است و ملاصدرا هم در پذيرش آن از عرف متاثر بوده است. موجود خارجي و موجود ذهني هر دو موجودند در حقيقت اين هماني وجودي دارند اما اختلافشان به شدت

و ضعف وجودي است يعني يك ماهيت است كه مي‌تواند از وجودي برخوردار باشد كه مادي است و در مرتبه ديگر از شدت وجودي بيشتري برخوردار بوده و مجرد است. به عبارت ديگر يك حقيقت واحد است كه اختلاف مراتب دارد در نتيجه انسان مادي و انسان نفساني و انسان عقلاني همه يك حقيقت‌اند كه وجود نفساني از وجود مادي قوي تر و وجود عقلاني از وجود نفساني قوي تر است يك وجود است كه اختلاف مرتبه دارد.

7-5- استاد مصباح يزدي
استاد مصباح از جمله متاخريني است كه مسائل شناخت شناسي را اهم مسايل فلسفي مي‌داند و در كتابهاي خويش بر خلاف ديگر فلاسفه اسلامي اين مسائل را مقدم بر مسائل هستي شناسي طرح نموده است.

و علت اين امر را همانگونه كه خود متذكر مي‌شود معلوم نمودن توان عقل بر حل ديگر مسائل فلسفي مي‌داند يعني تا براي ما محرز نباشد كه مي‌توانيم حقايق را آنگونه كه هستند بشناسيم نبايد دنبال شناخت حقايق باشيم بنابراين كسي كه طالب حقيقت است يقين دارد كه مي‌تواند به آن دست پيدا كند و اين همان است كه به آن در اصطلاح فلسفه يقين به اصل شناخت است گفته مي‌شود.
به عقيده او دليل اينكه فيلسوفان اسلامي بر خلاف فلاسفه غربي به طور جدي به مسائل شناخت شناسي نپرداخته‌اند و به طور پراكنده برخي از مسائل آن را در ضمن مباحث ديگر ذكر نموده‌اند، موضع قاطع آنان در خصوص اصالت عقل در عين ارزش نهادن به مسائل تجربي و حسي بوده است.
يعني آنان هيچ شكي نداشتند كه عقل انسان واقعيات را آنگونه كه هستند مي‌يابد هر چند كه خطا در برخي موارد را انكار نمي‌كردند اما اين امر موجب شك در اصل توان عقل نمي‌شد.
استاد اصل امكان شناخت را براي هر انساني بديهي مي‌داند و معتقد است كه اگر اختلافي وجود داشته باشد در تعيين حدود و قلمرو آن است.
به عقيده او هم مفهوم علم و هم تصديق به وجود علم بديهي است زيرا ما وقتي دنبال شناخت مي‌رويم يعني مفهوم آن برايمان روشن است وجود علم هم از آن نظر بديهي است

كه وقتي ما تصديق مي‌كنيم وجود خودمان را و با علم حضوري وجودمان را مي‌يابيم يعني در حقيقت علم به وجودمان را تصديق نموده‌ايم و حتي اگر وجودمان را نيز انكار نماييم يعني تصديق كنيم كه وجودي نيست ما اعتقاد داريم كه وجود نيست و اين خود علم است بنابراين هيچ كس به طور مطلق نمي‌تواند علم را انكار نمايد.  
به نظر او كسي كه منكر تحقق شناخت است در واقع ادعايش مستلزم علم به همين مطلب است و ناقض خودش مي‌باشد و همينطور اعتقاد به نسبي بودن علوم و اگر كسي به دليل وجود خطا در ادراكات حسي و عقلي، منكر يقين بودن آنها بشود خود اين مطلب چندين علم را اثبات خواهد نمود مانند علم به خطا بودن بعضي از ادراكات حسي و عقلي ما، علم به واقعيتي كه ادراك خطايي و عقلي مطابق آن نيست، علم به وجود خود ادراك خطائي، علم به خطا كننده، علم به اعتبار اين استدلال كه از شناخت‌هاي عقلاني تشكيل يافته و علم به محال بودن تناقض.
بعد از اذعان به تحقق علم با استناد بداهت مي‌گويد بايد صحت و سقم ادراكات را از طريق استدلال بررسي نماييم و مانند ديگر فيلسوفان اسلامي معتقد است اين استدلالات بايد مبتني بر يك سلسله ادراكاتي باشد كه به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيستند و احتمال وقوع خطا در آنها منتفي است آنگاه در بررسي ارزش علوم در تقسيم اوليه آنها را به دو دسته حضوري و حصولي تقسيم مي‌نمايد و  مي‌گويد

در علم حضوري خطا راه ندارد و علت اين امر را چنين توضيح مي‌دهد «خطا كه عبارت است از عدم مطابقت ادراك با ادراك شونده، در جايي امكان تحقق دارد كه ادراك با واسطه انجام گيرد زيرا در چنين موردي جاي اين احتمال هست كه صورت ادراكي مطابق با واقعيت معلوم نباشد اما در علم حضوري كه ذات معلوم، مورد شهود عالم قرار مي‌گيرد جاي چنين احتمالي نيست و همين است راز خطا ناپذيري علم حضوري»
 بنابراين علم حضوري را خطاناپذير مي‌داند در تفسير حقيقت شهودي كه چند علم حصولي آن را همراهي مي‌كند خطاهايي ممكن است رخ دهد. بنابراين نبايد اين تفاسير را با آن شهود بسيط يكي بدانيم اما علم حصولي چون غير از معلوم است خود به خود ضمانت صحت ندارد بلكه مطابقت آن با واقع اش بايد اثبات گردد.
آنگاه انواع قضايا در علوم حصولي را بررسي مي‌نمايد و معتقد است كه قضايايي كه حكايات از وجود اموري مي‌كنند كه با علم حضوري درك مي‌شوند مانند هليات بسيطه كه موضوعات آنها از معلومات حضوري گرفته شده‌اند مانند قضيه «من هستم» ترس من هست» با اينكه علم حصولي هستند اما صد در صد يقيني‌اند و مي‌توان مطابقت آنها را از طريق علوم حضوري اثبات نمود.
توضيح اينكه در اينگونه قضايا حاكي و محكي هر دو نزد ما حضور دارند و ما سنجش اين مفاهيم با مصاديقشان، صدقشان را اثبات مي‌نماييم يعني وجود خودمان را شهوداً مي‌يابيم آنگاه از وجود خودمان مفهوم مي‌سازيم و بعد با سنجش اين مفهوم با آن مصداق كه هر دو نزدمان حضور دارند حكم مي‌كنيم كه من هستم يعني علم حصولي‌اي است كه از علم حضوري گرفته شده است لذا يقيني است.
و همچنين از نظر او قضاياي منطقي يعني قضايايي كه اوصاف مفاهيم ذهني ديگر را بيان مي‌نمايند مانند اين قضيه «انسان نوع است» اينها نيز ارزش يقيني دارند از نظر او پشتوانه اينگونه قضايا نيز علم حضوري است زيرا در حقيقت، سنجش مرتبه‌اي از ذهن با مرتبه ديگر است كه براي ما حضور دارد دسته ديگري از قضايا كه از نظر او فلاسفه بديهي مي‌دانند همان بديهيات اوليه است،

زيرا وقتي كه اينگونه قضايا موضوع و محمولشان را تصور نمائيم در حقيقت عقل آماده مي‌گردد تا به حكم به اتحاد موضوع و محمول اذعان نمايد.
البته خودش اينگونه قضايا را قابل مناقشه مي‌داند زيرا معتقد است كه بالاخره مطابقت اينگونه علوم حصولي با واقعيات ضمانت‌شان به چيست و بايد اثبات شود مگر اينكه بگوييم ما در اين گونه قضايا موضوع

و محمولشان را از خارج نگرفته‌ايم موضوع و محمولشان از معقولات ثانيه فلسفي است كه در آن صورت، بديهي خواهند بود به عبارت ديگر بگوييم آنها را از معلومات حضوري و روابط عيني آنها گرفته باشيم. مانند علم من به نفس و حالات نفساني كه حضوراً درمي‌يابم كه نفس من علت براي حالاتش مي‌باشد و آن حالات بدون نفس كه هر دو حضوراً درك مي‌شوند تحقق مي‌پذيرد آنگاه حكم به نيازمندي معلول به علت نماييم كه  قضيه‌اي است كه اركان آن حضوراً درك مي‌شود و اين امر پشتوانه يقيني بودن اينگونه از قضايا مي‌شود.
در مقاله‌اي تحت عنوان ارزشي شناخت استاد مي‌نويسد به نظر مي‌رسد تنها كسي كه توانسته كليد حل معماي شناخت را بدست بياورد مرحوم علامه طباطبايي است كه در بخشهاي كثرت در ادراكات و ارزش ادراكات در كتاب اصول فلسفه به اين مبحث پرداخته است در آن مقاله چنين مي‌‌نگارد كه اگر ما هزار دليل براي اثبات واقع نمائي علم حصولي بياوريم باز نمي‌توانيم مطابقت مفاهيم حصولي را اثبات نماييم

مگر اينكه از طريق ارجاع علم حصولي به حضوري بتوانيم ضمانت صحت آنها را بدست بياوريم به اين صورت كه بگوييم ما بديهيات اوليه را از علوم حضوري گرفته‌ايم و نه آن گونه كه ديگر فلاسفه معتقدند مبني بر اينكه ما معقولات ثانيه را از معقولات اوليه و معقولات اوليه را از حس گرفته باشيم آنگاه بگوييم ديگر نظريات را مي‌توانيم از آنها استنتاج نماييم.
بنابراين پشتوانه يقيني بودن اينگونه قضايا كه پايه همه علوم مي‌باشند مانند «هر معلول به علت نيازمند است» و يا «كل بزرگتر از جزء است» علوم حضوري است يعني  چون نفس هم بر صورت ذهني و هم بر ذات معلوم اشراف دارد مي‌تواند

مطابقت آن دو را درك نمايد و به اين ترتيب طلسم مشكل شناخت شكسته مي‌شود مفهوم هست اما مطابقتش با خارج را با علم حضوري مي‌يابيم چون هر صورت حصولي را با علم حضوري مي‌يابيم و هم مصداق آن صورت را با علم حضوري درك مي‌كنيم و اين مطابقت مفهوم با مصداق را نيز با علم حضوري مي‌يابيم.  بنابراين بديهيات اوليه كه ما در فلسفه بدانها نيازمنديم تكيه گاه محكمي مي‌يابد و ما براي سنجش واقع نمايي ساير علوم اكتسابي، آنها را معيار قرار مي‌دهيم.
نكته‌اي كه در اينجا قابل بررسي است آن است كه همه فيلسوفان اسلامي به طور كلي در بحث ارزش معلومات به مسأله وجود ذهني و انطباق عين و ذهن تكيه دارند حتي علامه طباطبايي نيز به اين مسأله تأكيد داشت كه اگر ما انطباق ماهوي و به طور كلي نظريه وجود ذهني را نپذيريم علوم تبديل به جهالات مي‌گردد اما استاد مبحث وجود ذهني را از مباحث فلسفي خويش حذف نموده

و هيچ گاه در تثبيت ارزش معلومات از نظريه وجود ذهني استفاده نكرده است و بيشتر تكيه ايشان به واقع نمايي علوم از طريق ارجاع همه علوم حصولي به علومي كه خود كيفيت يقيني بودن آنها را نشان داده بوده است و اين امر قابل تأمل است بنابراين اگر ما نظريه وجود ذهني را طرح ننمائيم دليل بر اين نمي‌شود كه مطابقت علوم با واقعيت‌شان را انكار نموده باشيم.
7-6- جمع بندی و نتیجه گیری
1- به نظر نگارنده مهم ترین عامل پیدایش اشکال در نظریه های صدق وجود ابهام در تعریف نظریه مطابقت است نه کاربرد آن در زبانهای محاوره ای و طبیعی. البته علت تعریف صدق به مطابقت نیز به زعم نگارنده به تفسیر و تعریف ما از مسأله ادراک مربوط می شود.

چون وقتی که ادراک عبارت باشد از انتقال شبح اشیاء به ذهن آنگونه که مشّائیون می گویند یا انتقال ماهیت اشیاء به ذهن آنگونه که ملاصدرا در نظریه وجود ذهنی می گوید، لازم می آید که برای یکی بودن معلوم با پدیده شناسی و به تعبیر حکمای اسلامی مفهوم ذهنی با مصداق خارجی آن ملاکی وجود داشته باشد و این ملاک چیزی جز مطابقت نیست به این معنا که صورتهای علمی با صورتهای عینی اشیاء مطابقت داشته باشد.
2- مشکل دیگر نظریه های صدق جزمیت فیلسوفان در مورد نظریه مطابقت است که ناشی از رویاروئی سقراط، افلاطون و ارسطو با سوفسطائیان بود بطوریکه اولاً وجود عالم واقع را انکار می کردند و در گام بعدی این مسأله را مطرح می کردند

که اگر نگرش رئالیستی به عالم را بپذیریم و اعتقاد به وجود واقع و قابل ادراک بودن آن را نیز بپذیریم آنگاه این سئوال مطرح است که آیا درک ما از اشیاء واقع نماست یعنی ما اشیاء را آنگونه که هستند می یابیم یا نه؟ و اگر پاسخ آن منفی باشد، ما دچار شکاکیت یا سپتی سیسم شده ایم و اگر جواب آن مثبت باشد مستلزم دلیل و ملاک است و مثلاً اگر گفتیم جمله «باران می بارد»، صادق است، در اصل مدعی شده ایم که این جمله واقع نماست، پس باید نشان بدهیم که این ادعای واقع نمایی درست است یا نه و در اینجا راهی جز طرح نظریه مطابقت نداریم.
3- مشکل دیگر جزم گرایی ارسطویی در دفاع از منطق دو ارزشی است. چون ارسطو اعتقاد داشت که یک نظریه یا درست است یا غلط، و یک جمله خبری یا صادق است یا کاذب. به زعم نگارنده این نگرش دو ارزشی که در واقع یک نوع تحکم در مقابل سوفسطائیان به اصطلاح شکاک بود موجب شد که آنان نیز در مقابل این جزم گرایی به طرح پارادکسهایی چون پارادکس دروغگو بپردازند بطوریکه این شبهه تبعات اجتماعی و فرهنگی و بویژه معرفت شناسی و هستی شناسی زیادی بدنبال داشت و از مهمترین این آثار ابطال قانون مهم منطقی «طرد شق ثالث» بود و به همین دلیل سوفسطاییان در خیلی مواقع از نگرش دو ارزشی عدول کرده و به دنبال یک نظام فکری چند ارزشی بوده اند که بعدها توسط رواقیون و حتی برخی متکلمان مسلمان بویژه معتزله دنبال شده و امروز به تفکر فازی  در منطق معروف است.
بنابراین آنچه را که به عنوان نکته اساسی و راه حل نهایی در پایان این رساله می توان بدان اشاره کرد این است که نظریه مطابقت در فلسفه اسلامی یک نظریه بلامنازع بوده و علیرغم ایرادات و شبهاتی که در این خصوص مطرح شده است هیچگاه فیلسوفان مسلمان از اصل نظریه روی نگردانیده بلکه پیوسته در تلاش بوده اند تا به نحوی این شبهات را حل نمایند.
در فلسفه غرب نیز علیرغم اینکه نظریه های مقابلی برای آن ارائه شده است هنوز نظریه مطابقت قوی ترین نظریه در باب صدق قضایا است.
در فلسفه اسلامی با پذیرش مبانی حکمای اسلامی در خصوص مراتب ذهن و به طور کلی معنای خاصی که از نفس الامر و واقع با توجه به نظریه اصالت وجود ارائه شده است این تئوری قابل دفاع خواهد بود و صدق انواع قضایا اعم از وجودی و عدمی، حقیقی و ذهنی را می توان تبیین نمود.
چون بر اساس نظریه مراتب ذهن هر گزاره حتی گزاره های حقیقیه و ذهنیه به دلیل مطابقت آنها با مراتب پائین تر ذهن، با واسطه با عالم خارج در ارتباط بوده و صدق و کذب آنها قابل تبیین است.
به این ترتیب مسأله مطابقت به دو نحو قابل بررسی است 1- اگر مبنای مشهور در مسأله علم و به طور کلی نظریه کلی طبیعی و انحفاظ ماهیت میان عین و ذهن را بپذیریم صدق گزاره ها با انطباق صورتهای ذهنی اشیاء با ماهیت آنها تعیین می شود.
اما اگر علم را اتحاد نفس با مجرد عقلی و مثالی بدانیم در این صورت تطابق ماهوی نیست بلکه ملاک آن سنخیت وجودی میان معلوم بالذات و صور مثالی یا عقلی معلوم بالعرض است چون نفس با آن صور اتحاد حاصل می کند در واقع مطابقت عبارت خواهد بود از مطابقت مرتبه ای از نفس با مرتبه دیگر آن یا مرتبه ای از وجود آن با مرتبه دیگرش.
و در یک نگرش کاملاً صدرایی با توجه به اعتباری بودن ماهیت و اصالت وجود به نظر نگارنده نظریه مطابقت تخصصاً از نظریه های صدق خارج می شود و لذا چون در ریاضیات مراتب وجودی (وجود عین و ذهن) مطرح نیست نظریه سازگاری قابل قبول تر است. به این معنا که صدق گزاره های ریاضی عبارت باشد از سازگاری آنها با اصول موضوعه آن اما در مورد صدق خود اصول موضوعه باز هم نظریه مطابقت جاری و ساری است.

 

 

موضوع: پایان نامه نظریه صدق دانان مسلمان  .

 پایان نامه  رشته   الهیات فقه معارف اسلامی  پرداخته است.

-------------

با عضویت در یاس سل، فایل های خود را بفروشید و کسب درآمد کنید